On nous objectera que les nationalités, produit de l'œuvre humaine, n'étant que des créations artificielles, elles échappant par cela même à cette loi de subordination hiérarchique qui relie toutes les parties de l'univers en plaçant chaque chose dans un rapport de domination et de dépendance vis-à-vis des autres. Mais l'ethnologie et la sociologie ne nous démontrent-elles pas que bien qu'elles aient l'humanité pour facteur, les nations n'en sont pas moins des produits spontanés soit de la nature extérieure, soit des dispositions toutes naturelles de l'humanité en général et de chaque race en particulier? La science est si loin de regarder l'organisme ethnique comme purement artificiel que des savants vont jusqu'à considérer les littératures des divers peuples elles-mêmes comme une partie de l'histoire naturelle de chaque pays. Dira-t-on que les nations sont des corps collectifs et qu'on ne saurait par conséquent les traiter comme des êtres réels, une nationalité n'étant qu'une idée abstraite et générale pour désigner un groupe d'hommes <ref> Page 256 </ref>vivant dans certaines conditions déterminées où il n'y a de réel an fond que les individus qui le composent? Nous répondrons à cela que d'éminents écrivains rationalistes, empruntant en quelque sorte notre langage spiritualiste, n'ont pas hésité à parler de l'idée que chaque nation représente; ils l'appellent le génie, l'esprit, l'âme de ce peuple. Il serait plus exact de dire l'idée que ce peuple se forme de Dieu ou, plus simplement, <i>son dieu</i>.
Il n'est pas douteux en effet, et les plus grands penseurs en conviennent, que la civilisation tout entière d'un peuple ne soit que la manifestation extérieure de son idée religieuse. On voit donc ce que nous affirmons quand nous disons que chaque nation a son <i> sar </i>, que son <i>sar</i> est son âme, son esprit, que c'est lui qui détermine ses destinées et qui lui imprime sa propre ressemblance. « Un peuple dans sa réalité empirique, dit Mariano, offre précisément ce qu'il possède dans sa réalité spirituelle. Et ce que nous appelons réalité empirique, est surtout le sentiment du divin devenu conscience présente et pratique d'un peuple et des individus et classes qui le composent <ref><i> Cattolicismo e civiltà</i></ref>, p. 341 </ref> ».
D'autres auteurs positivistes ont assimilé avec raison l'âme du peuple à l'âme de l'individu, mais ils font consister à tort l'une et l'autre dans une collection de manifestations de la vie intellectuelle et morale. On nous demandera peut-être avec étonnement si nous prétendons voir dans celle-là comme dans celle-ci une âme véritable, une substance individuelle et consciente, un moi réel? A cela nous répondrons, si étrange que cela puisse paraître, que partout où il y a unité ou même simplement union, harmonie ou tendance à l'union, il doit nécessairement exister une racine commune, un point central dans lequel tous sont ou doivent être unis, si l'on ne veut pas admettre d'effet sans cause. Si donc dans chaque
Nous ne contestons pas que les influences héréditaires, les questions d'alimentation et d'hygiène, le climat et les mœurs sont pour beaucoup dans les différences que l'on remarque entre les caractères nationaux, mais dès l'instant que l'on admet également <ref> Page 257 </ref>à la base de toutes ces différences une diversité originaire des races, il faut reconnaître aussi des idées ou types primitifs variés, contenant les germes de ces tempéraments dissemblables, et par conséquent des <i>forces</i> de différente nature. Sans doute chez les peuples comme chez les individus, il y action et réaction continues entre les tendances innées et les circonstances extérieures, mais s'il arrive que celles-ci modifient dans une certaine mesure le caractère militant, on ne peut pourtant pas dire qu'elles le transforment. Les qualités, les aptitudes morales et intellectuelles restent héréditaires: les Chinois, les Malais, les Juifs le prouvent jusqu'à l'évidence. On ne peut nier qu'il n'y ait des peuples mieux disposés que d'autres à certaines connaissances, à certains arts ou professions, sans que les conditions géographiques et historiques auxquelles ils ont été soumis puissent rendre raison de ces dispositions particulières, preuve manifeste que les nations sont autre chose que de simples agrégations accidentelles ou mécaniques d'individus. Quant aux modifications occasionnées par les circonstances extérieures, il est aisé de se rendre compte qu'elles ne portent jamais sur ce que l'on appelle les signes distinctifs de la race. Aussi des savants ethnologistes n'ont-ils pas hésité à conclure que les peuples se sont constitués non par l'œuvre du hasard ou de la nécessité, mais grâce à une certaine communauté d'éléments moraux et qu'à chaque peuple appartiennent dès l'origine certaines dispositions particulières qui, dans le cours des siècles, deviennent plus actives et plus saillantes.
Qu'on nous permette de citer ici une page de Renan qui semble avoir été écrite pour éclairer notre théorie des <i>sarim</i>, tant elle est conforme à nos idées: « Les nations comme la France, l'Allemagne, l'Angleterre, dit l'illustre penseur, les villes comme Athènes, Venise, Florence, Paris, agissent à la manière des personnes ayant un caractère, un esprit, des intérêts déterminés. On peut raisonner d'elles comme on raisonne d'une personne. Elles ont, comme l'être vivant, un instinct secret, un sentiment de leur essence et de leur conservation, si bien qu'indépendamment de la réflexion des politiques, une nation, une ville peuvent être comparées à l'animal <ref> On sait que dans le livre de Daniel les empires et les royaumes sont symbolisés par des animaux. Les rabbins ont dit également: « Il y a au ciel un être qui s'appelle Israël » חיה אחת יש ברקיע ששמה ישראל</ref> si ingénieux et si profond quand il s'agit de sauver son être ou <ref> Page 258 </ref>d'assurer la perpétuité de son espèce. Il faut en dire autant des Eglise, des religions, de toutes les associations constituant des ensembles organiques qui se comportent exactement comme des individus. Le plus grand progrès de la physiologie moderne a été de montrer que la vie des plantes et celle de l'animal ne sont qu'une résultante d'autres vies harmoniquement subordonnées et aboutissent à un concert unique. La vie du vertébré est la résultante centralisée de l'individualité de chaque vertèbre; un arbre est la consonance des milliers de bourgeons. La conscience est de même une résultante de millions d'autres consciences concordant à un même but. La cellule est déjà une petite concentration personnelle: plusieurs cellules consonnant ensemble forment une conscience de second degré (homme ou animal), les consciences au second degré en se groupant forment les consciences au troisième degré, consciences de villes, d'Eglises, de nations, produites par des millions d'individus vivant d'une même idée, ayant des sentiments communs. Pour le matérialisme, il n'y a que l'atome qui existe pleinement; mais pour le philosophe, pour l'idéaliste, la cellule existe plus que l'atome, l'individu existe plus que la cellule, la nation, l'Eglise, la Cité existent plus que l'individu, puisque l'individu se sacrifie pour ces entités qu'un réalisme grossier regarde comme de pures abstractions <ref><i> Dialogues et fragments philosophiques, p. 89. </i> </ref> ».
Ajoutons que ce que les philosophes allemands appellent le <i>Volksgeist</i>, l'âme du peuple, l'esprit national, loin d'être le produit de divers éléments tels que la langue et la littérature, les croyances et les formes religieuses, les lois et le genre de vie sociale et familiale apparaît au contraire comme le principe générateur de ces différentes manifestations d'activité qu'il maintient et développe selon son génie propre et pour une fin particulière.
Il reste à examiner quel est le rapport des individus avec le groupe dans lequel ils naissent à la vie comme corps séparés et consciences distinctes et de quelle manière se concilient l'individualité des parties et celle du tout. Il est évident, croyons-nous, que le seul véritable individu est l'être simple, indivisible et par conséquent immatériel, car la matière même dans ses plus intimes parties ne peut être conçue que comme composée. Mais, d'autre part, si chaque groupe matériel n'existe que grâce à la force immatérielle qui en tient unies les différentes parties et si les groupes <ref> Page 259 </ref>sont eux-mêmes constituée par d'autres groupes plus petits, il s'ensuit que l'immatériel est également composé. Où trouverons-nous donc le véritable individu, la vraie unité? La difficulté disparaît si l'on considère qu'au rebours de ce qui se passe dans la matière, l'unité, dans l'immatériel croît à mesure qu'augmente le composé et que plus les groupes sont nombreux, plus l'unité qui les relie est parfaite, car elle s'affirme d'autant mieux que la multiplicité des parties rattachées entre elles est plus considérable. Par conséquent, la seule vraie monade, à la fois la plus simple et la plus féconde, n'est que l'unité universelle qui se trouve aux deux extrémités de l'échelle, à la base de tout être comme indéfini potentiel et au sommet comme Infini et acte souverain, au fond du plus minuscule atome comme au faîte de l'incommensurable univers <ref> C'est ce que les Kabbalistes expriment par la double Yod, <i> Yod tattaa</i> et <i> Yod illaa </i></ref>
Hartmann semble nous renseigner sur la nature du <i>sar</i> dont parle l'hébraïsme, lorsqu'il écrit: « Si l'âme continuant d'animer les deux parties entre lesquelles on a artificiellement partagé un animal, reste encore une, pourquoi cesserait-elle d'être indivisible dans la plante, dans le bourgeon, dans l'écrevisse dont les pinces se détachent spontanément? Et pourquoi n'en serait-il pas de même de la génération bisexuelle où un animal hermaphrodite se féconde lui-même ? Si l'âme inconsciente demeure une encore et identique à elle-même dans les divers fragments d'un insecte ou dans la souche et dans les bourgeons détachés, pourquoi ne serait-elle pas une aussi dans les insectes séparés naturellement qui composent une république d'abeilles ou de fourmis? Sans être unis matériellement, ces êtres organisés n'agissent-ils pas avec le même concert que les diverses parties d'un seul et même organisme? <ref><i> Philosophie de l'inconscient</i>, tome II, p. 195. </ref> ». Or il est aisé d'assimiler, comme l'ont fait certains savants, l'économie animale à l'économie sociale et de voir que, dans l'histoire de la civilisation des peuples, les efforts de développement supposent, soit à l'origine, soit dans la marche du progrès, une unité centrale qui coordonne les actes individuels à la réalisation du but. Sans doute, de même que lorsqu'un homme se met en marche, il ne saurait rendre compte du processus intérieur qui a déterminé le mouvement, de même dans l'évolution des peuples, il y a pour <ref> Page 260 </ref> l'observateur bien des points mystérieux; c'est quelque chose d'analogue au processus résolutif de la biologie où les éléments sont préparés de longue main, bien que la production soit instantanée, et où la cause n'est nullement proportionnée à l'effet, celui-ci étant, du moins en apparence, beaucoup plus grand que celle-là. Mais si divers que soient les peuples, si variées que soient les manifestations du progrès social, l'unité des nations n'en est pas moins réelle, et cette unité, c'est l'humanité, l'Adam terrestre, comme l'unité des idées divines, c'est le Logos, le Monde intelligible, l'Adam divin de la théosophie. § 3. Il ne sera pas inutile d'embrasser maintenant d'un coup d'œil le chemin parcouru.  Tout ce que nous avons dit des <i>sarim</i> ou anges se coordonne parfaitement avec ce qui a été précédemment exposé sur les dieux Indiens. S'il est une échelle qui, de Dieu, descend jusqu'aux derniers confins de la création, il est naturel, que chaque être, selon le rang qu'il occupe, joue le rôle d'<i>El-ohieme</i> relativement à ceux au-dessus desquels il se trouve placé et l'on comprend aussi que Dieu, considéré comme la Source de ces forces éparpillées, s'appelle également<i> El-ohieme</i>, nom qui les embrasse tous. A plus forte raison, si on le contemple séparément, en dehors de ses émanations, trouve-t-on juste de le nommer <i>Elohé- El-ohieme</i>, le Dieu des dieux, soit parce qu'on le regarde comme leur unité et leur lieu (<i>Makom</i>), soit, parce qu'il est l'Etre par excellence, la Monade suprême dont tous dépendent. Il n'est donc pas surprenant que l'on ait réhabilité les divinités du paganisme comme contenant toutes une parcelle de vérité, puisque, comme le dit la Bible <ref> Deutéronome, XXXII, 8 </ref>, les idées divines sont distribuées entre les nations qui composent l'humanité, les peuples se partageant matériellement le corps d'Adam et leurs âmes n'étant que des fractions détachées de la sienne. La conséquence est que le mouvement religieux tend à l'unité, c'est-à-dire à la réalisation complète de l'idée divine, tandis que l'évolution des nations les pousse à se rapprocher, car elles ne sont que les membres épars du premier homme, de l'homme type, comme les diverses conceptions religieuses ne sont que le morcellement de l'idée de Dieu. <ref> Page 261 </ref>De là, la mission attribuée à Israël d'opérer la synthèse religieuse nécessaire, en assimilant de toutes parts toutes les idées homogènes, afin de reconstituer l'unité religieuse de l'humanité en même temps que son unité extérieure dans le domaine social. L'hébraïsme fait exactement dans l'ordre métaphysique et religieux, ce qui est arrivé, d'après Thièle, dans l'ordre historique. Il nous dit en effet que la religion de la tribu est le produit des divers cultes des familles et que la religion de la nation est à son tour la synthèse de celles des tribus. Enfin, les cultes nationaux donnent naissance aux communions religieuses où les étrangers sont admis à titre de prosélytes et celles-ci aux religions franchement universelles. Certes, les familles s'étant agglomérées en tribus et les tribus en nations, on comprend historiquement le passage d'une forme de culte à un autre, mais comment expliquer la transformation d'une religion nationale en religion universelle en dehors du secret instinct qui pousse les divers groupements nationaux vers la constitution d'une humanité supérieure? Or, c'est précisément le but auquel tend l'hébraïsme; il ne cesse de poursuivre la réalisation de la synthèse religieuse de l'humanité. Le christianisme, en dépit de ses prétentions à l'universalisme, ne répond nullement à cet idéal; celui-ci exige en effet comme facteurs les nationalités elles-mêmes, tandis que la religion chrétienne, loin de favoriser leur développement, vise plutôt à leur suppression. Elles s'est en outre constituée trop tôt pour pouvoir être la religion définitive du genre humaine qui réclame l'épanouissement préalable des divers génies nationaux. Le vrai christianisme ou messianisme ne peut surgir que lorsque les différents peuples pacifiquement unis auront complètement réalisé le progrès humanitaire en développant d'abord simultanément leurs qualités ethniques respectives. L'empire romain, qui supprimait l'autonomie des nations en les englobant sous sa juridiction administrative, avait opéré aussi une unité trop fictive qui n'avait rien de commun avec l'idéal hébraïque; il n'en était pas moins, à sa manière, comme le christianisme, une tentative d'universalisme. Les rabbins, entre autres Maïmonide et Juda Halevi, en ont jugé ainsi et ils nous disent qu'il existe ainsi à chaque époque une aspiration messianique correspondant à la tendance universaliste qui ne cesse de travailler au sein de l'humanité. Et comme il fallait une base pour la construction du grand édifice, Dieu y a pourvu en constituant un <i>peuple international</i>, Israël, les Juifs étant devenus depuis leur dispersion <ref> Page 262 </ref>un peu Grecs, Persans ou Egyptiens - et l'on en peut dire autant des temps modernes - sans jamais cesser cependant d'être Juifs. Or, comme l'homme primitif s'est trouvé scindé, chacun des membres emportant avec lui une fraction de la vie intellectuelle, comme Dieu a distribué ses rayons entre les intelligences créées, chaque portion de l'humanité réfléchissant ainsi un rayon particulier, il s'ensuit que le foyer total ne peut-être composé que par le faisceau humain tout entier; autrement dit tous les <i>sarim</i>, pour parler le langage de la théosophie hébraïque, doivent concourir à cette œuvre. On s'explique ainsi l'élévation ou l'abaissement de tel ou tel <i>sar</i>, selon la conduite du peuple confié à ses soins. Quand une idée divine est mal représentée par le peuple à qui elle est échue en partage sa valeur intrinsèque n'est en rien altérée, car, comme le dit l'Ecriture, l'influence des actions des hommes n'arrive point jusqu'à Dieu, mais son rayonnement dans le monde, la <i> schechina</i>, qui pour chaque nation est son <i>sar</i>particulier, s'en trouve obscurci. Les luttes entre les <i>sarim </i> ne sont donc pas autre chose que la lutte des principes, des civilisations, des idées et des croyances, aussi longtemps que tout cela ne parvient pas à s'harmoniser, à reproduire l'unité parfaite, dans laquelle tout existe en Dieu, soit que cet antagonisme se manifeste seulement dans le domaine intellectuel, soit qu'il éclate extérieurement dans les guerres et les compétitions de toute nature qui divisent les peuples. Feuerbach que nous avons cité a saisi l'analogie existant entre les guerres des dieux de l'ancien polythéisme et les disputes théologiques sur la nature divine et il n'est pas douteux que les discussions entre Dieu et les hommes ou entre les anges eux-mêmes, dont parlent les livres rabbiniques, ne représentent la lutte, le <i> polemos </i> des idées, des principes, des forces dans l'univers, celle-ci traduisant le discours intérieur de l'intelligence divine, s'il est permis de s'exprimer ainsi, le Logos qui, comme tous les discours, résulte des contradictions conciliées. C'est ainsi que les anges se trouvent rattachés au Logos dont ils ne sont que les manifestations, idéales quand il s'agit de l'Esprit divin, mais réelles pour ce qui est des êtres émanés de Lui, les unes et les autres étant reliées, nous dirons même identiques entre elles, conformément au principe que les consciences ne sont en Dieu que des idées. Ainsi s'expliquent également la position que les <i>sarim </i>occupent <ref> Page 263 </ref>dans la <i>mercaba</i>, le char divin, et l'attitude qu'ils observent, les yeux fixés sur le tétragramme; leurs noms abstraits de Charité, Vérité, et les désignations pareillement abstraites de <i>middat addin</i> et <i>middat rahamim</i>, littéralement Attribut de la justice et Attribut de la clémence, employées dans les dialogues divins; enfin l'appel fait à toutes les forces déjà créées au moment de la création de l'homme lui-même dont la nature est précisément de former un microcosme, c'est-à-dire de les résumer toutes. Il est si vrai que les anges ou divinités inférieures se rattachent aux attributs divins que le polythéisme, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, n'a pas eu d'autre origine, sa forme première ayant été l'adoration des attributs personnifiés. Ce fut là le premier degré par lequel passa la conception de l'unité divine avant de se transformer en véritable polythéisme. Varouna qui, dans certains hymnes des Védas, est l'un des noms de l'unique et suprême Divinité, devient plus tard le roi de ses compagnons, c'est-à-dire que l'unité absolue prend la forme d'une suprématie. Dans l'hébraïsme aussi nous trouvons ce caractère de Dieu des dieux, mais il ne signifie pas autre chose que l'unité de tout le multiple, autrement dit une Unité plus absolue et le nom d'<i>El-ohieme</i> n'a qu'une valeur relative comme synonyme de <i> forces</i>. L'erreur polythéiste ne consiste donc pas tant à admettre des <i>El-ohieme</i> qu'à ne les point admettre tous ou à les adorer séparément, au lieu de reconnaître leur unité. Dans les Védas, les deux conceptions coexistent çà et là et s'entremêlent, celle d'un Dieu supérieur à d'autres dieux et celle de l'unité divine ou pour mieux dire de la simple valeur logique de ces prétendus dieux personnifiant des attributs. «Les dieux ont coopéré à l'œuvre de Varouna, dit un hymne du Rig Véda. Je suis le roi de mes compagnons; je suis le roi Varouna: en moi résident toutes les forces vitales... Je suis Indra et Varouna ». De même dans la Bible le nom de Dieu, le tétragramme, est donné à l'ange et réciproquement le nom d'ange est donné à Dieu. Dans l'histoire de Balaam <ref> Nombres, XXII </ref>, c'est tantôt Dieu qui donne à ce dernier la permission d'aller avec les envoyés de Balac et tantôt l'ange qui, dans des termes identiques, lui réitéra la même autorisation. Les noms des anges ont tous la terminaison <i>El</i>; Dieu est en eux, <i>Adonai bam</i>, disent les Psaumes et les Rabbins de leur côté disent que chaque ange porte sur son cœur une tablette sur<ref> Page 264 </ref>laquelle le nom de Dieu est gravé. Et s'il est vrai, comme nous l'avons soutenu, que Dieu est pour l'ensemble du créé ce que chaque ange est pour une partie de la création, pour l'un des corps célestes par exemple, il s'ensuit que les anges entrent et se résument en Dieu même. Les Rabbins font de l'enseignement des noms divins un mystère soigneusement gardé et les Esséniens en font autant pour ce qu'ils appellent les noms des anges. Philon lui-même, d'accord en cela avec le Pentateuque, nomme le <i>Logos prophoricos </i> qui équivaut à la <i>schechina</i> des talmudistes et au <i>malkouth</i> de la Kabbale, le premier des anges, l'archange. Et que représentent ces anges de Philon? On reconnaît généralement en eux les <i>idées</i> mêmes de Platon, avec cette différence qu'elles sont personnifiées. Ce qu'on rapporte des Sadducéens est encore plus concluant. Ils auraient considéré les anges comme des vertus inséparables de Dieu, qui apparaissaient sur la terre sous différents noms, selon les diverses fonctions qu'ils étaient appelés à exercer ici-bas, tout en demeurant reliés à leur source comme les rayons au soleil. Ce rapport si intime avec Dieu est sans doute la cause de la défense de nommer les anges que nous trouvons chez les Rabbins et peut-être même dans la Bible. Ce qu'il y a de certain, c'est que nous voyons dans les Ecritures des anges remplir des rôles divers dans des circonstances variées sans qu'aucun nom spécial leur soit assigné. Il n'est pas vraisemblable que ce soit là une simple lacune, si l'on tient compte de la tendance de l'époque biblique à décorer de noms pompeux tout ce qui attirait l'attention ou commandait le respect. Le fait est d'autant plus remarquable que nous voyons à plusieurs reprises les saints personnages auxquels les anges apparaissent s'enquérir de leur nom, comme Moïse s'enquiert de celui de Dieu, et la réponse qui suit a toujours quelque chose d'évasif et de mystérieux laissant entrevoir l'existence d'un nom qu'on veut cacher. « Pourquoi, dit l'ange à Jacob, demandes-tu mon nom? Et il le bénit là <ref> Genèse, XXXII, 29 </ref> ». Manoach, à sa question: « Quel est ton nom, afin que nous te rendions gloire, quand ta parole s'accomplira?» obtient de l'ange une réponse semblable: « Pourquoi veux-tu savoir mon nom? <ref> Juges, XIII, 17-18 </ref>». Et l'écrivain sacré ajoute ici une courte observation qui nous paraît significative: <i>vehou pélhi</i>, dit le texte « or <ref> Page 265 </ref>ce nom était mystérieux ». Il nous semble bien que la réponse faite par Dieu à Moïse dans l'Exode est analogue à celle-ci. A côte du sens éminemment métaphysique que présente la phrase célèbre: « Je suis celui qui est, et c'est ainsi que tu répondras aux enfants d'Israël: Celui qui est m'envoie vers vous <ref>Exode, III, 14 </ref>», n' aurait-il pas là un de ces jeux de mots qui se rencontrent fréquemment dans la Bible, les paroles: <i>Ehié ascher éhié</i>, signifiant tout uniment: qui que je sois », c'est-à-dire: « Ne te donne pas tant de peine pour connaître mon nom; quel qu'il soit, ce qui t'importe, c'est de remplir ma mission ». On lit, il est vrai, dans le Talmud, que les Israélites rapportèrent de l'exil les noms des anges; cela cependant ne nous paraît pas signifier que les anges n'avaient pas de noms auparavant, mais bien plutôt que ces noms n'étaient écrits nulle part et qu'ils se trouvaient seulement confiés à un enseignement oral et secret que les Israélites emportèrent avec eux à leur retour. L'ange étant innommable, il y a donc là un point certain de ressemblance avec Dieu-même dont le nom auguste ne se prononçait pas. Les critiques modernes, M. Havet par exemple, qui nient d'ailleurs l'existence de toute angélologie, chez les anciens Hébreux, reconnaissent que dans le Pentateuque et même dans le livre des Juges, les messagers célestes ne sont pas des êtres distincts de Dieu lui-même et qui le servent, ainsi qu'on les a représentés depuis, mais de pures apparences par lesquelles Il se manifeste et qui se confondent avec Lui, à peu près comme si on appelait l'éclair le messager de la foudre <ref> V. HAVET, <i> Le Christianisme et ses origines</i>, t. III, p.162. </ref>. Mais où les critiques se trompent, à notre avis, c'est lorsqu'ils croient découvrir une différence dans la manière de concevoir les anges dans le Pentateuque et les Juges d'une part, et de l'autre dans les livres de Samuel et des Rois, les anges devenant dans ces derniers ouvrages des personnes ou individualités distinctes. La vérité est que ce double caractère se retrouve partout, puisque les anges, ainsi que nous l'avons expliqué, sont des consciences retraçant chacune un des éléments de la Conscience divine.<ref> Page 266 </ref>
WORK IN PROGRESS
==References==

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